海外藏傳佛教格魯派當代發(fā)展新態(tài)勢

海外藏傳佛教的發(fā)展現(xiàn)狀研究是我國宗教學和藏學等相關(guān)學科較少關(guān)涉的領(lǐng)域。海外藏傳佛教格魯派的當代發(fā)展牽涉極其復(fù)雜的社會歷史文化和民族宗教政治背景，多種政治勢力和意識形態(tài)絞合其中，全面論述為筆者力之不逮。本文[1]的書寫邏輯是：藏傳佛教格魯派的政教合一制及其所引發(fā)的歷次重大危機——當代海外格魯派由“后政教合一制度”與“西藏流亡政府”挑起的護法神事件危機——由此危機所導(dǎo)致的教派分化新格局。旨在說明，歷史和當下的政教合一制，與當代海外格魯派的教派分裂及新格局形成有極大的相關(guān)性。在此視角下，可以清晰看到，當代海外格魯派“供派”對教法歷史的梳理、寺院的興建、僧人在遷移后的重新集結(jié)以及傳承的清晰化等，使其呈現(xiàn)出與之前整體的格魯派不一樣的氣質(zhì)與面貌。脫離“流亡政府”的“供派”僧眾雖然歷經(jīng)打壓，但作為一個發(fā)展中的整體來看，則意味著最終脫離殘留于“西藏流亡政府”的政教合一框架和“藏獨”陰影，走上一條相對自然傳承發(fā)展的路徑，其傳承發(fā)展格局初步形成。同時，“供派”對多杰雄登護法神信仰的強化，加深了海外格魯派對十世、十一世班禪大師的認同和尊崇[2]，從而祖國歸屬感得以強化。[3]這一過程對于宗教在全球化時代和平發(fā)展的實踐總結(jié)和理論建構(gòu)等方面均有著重大意義。

一、護法神之殤

十四世達賴在北印度喜馬偕爾邦西北山區(qū)達蘭薩拉小鎮(zhèn)落腳后，成立了以“西藏獨立”為宗旨的“西藏流亡政府”，對海外藏人政教事務(wù)實施控制和管理。至20世紀80年代，原本屬于藏傳佛教歷史文化范疇的多杰雄登護法神供奉事宜，在十四世達賴集團的蓄意炒作下，演化升級為同門相殘、教派分離，引發(fā)海外藏人社會及西方佛教信仰團體沖突的國際性宗教政治事端，國內(nèi)藏區(qū)亦受嚴重影響。

依據(jù)藏傳佛教教義，護法神是佛教中誓愿保護佛法、護持信眾、遣除修行違緣的神靈統(tǒng)稱，概分為已證悟護法（超世間護法）和未證悟護法（世間護法）兩大類。超世間護法是圓滿成就者或佛菩薩的忿怒化身，其主要使命是護持佛法，幫助修行者在修持過程中去除內(nèi)在和外在的障礙，創(chuàng)造有利條件以實踐佛法，如吉祥天母（度母化現(xiàn)）、六臂瑪哈嘎拉（觀音化現(xiàn)）、犀甲護法（阿彌陀佛化現(xiàn)）等；世間護法指尚未證悟，但因自身善緣或被大德高僧調(diào)服而誓愿護持佛法的靈性存在，這一類護法在整個藏傳佛教中數(shù)量眾多，其中與多杰雄登一道作為西藏政教合一政權(quán)的政務(wù)神靈的乃瓊護法，即為蓮花生大師所調(diào)服的世間大護法。而多杰雄登護法則是顯現(xiàn)世間相的超世間護法[4]，也是藏傳佛教史上新近生成的一位護法，被認為是文殊菩薩的化現(xiàn)。

“多杰雄登”護法神全稱“杰欽多杰雄登”（漢語“大王金剛具力神”），為藏傳佛教格魯派主要護法神之一[5]，傳承至今已有300多年，在西藏寺院和民間被普遍供奉，也被流亡海外的格魯派所供奉。多杰雄登護法神的獨特之處還在于其所承擔的西藏地方政府的政教事務(wù)宣喻神的角色。宣喻神有專門的代言神巫負責轉(zhuǎn)述其旨意。正是這種雙重身份致使多杰雄登處于政教敏感地位[6]。

1980年代初始，格魯派當代兩位宗師暨雄登護法神傳承持有者赤江和林仁波切相繼圓寂后，十四世達賴日漸被“流亡政府”及其他政治宗教勢力裹脅，推動反護法神問題升級。自20世紀90年代起，“西藏流亡政府”與十四世達賴，指責其原先一直供奉的多杰雄登護法神是邪靈，會損害其壽歲，危害西藏政教事業(yè)，但響應(yīng)者甚微；到1996年，“流亡政府”進而指責依止該護法者為“恐怖主義邪教”，并發(fā)布禁令，要求所有組織和藏人一律不得供奉信仰多杰雄登，并簽名發(fā)誓，拒簽的僧人被開除僧籍趕出寺院，平民被趕出藏人社區(qū)，取消一切福利，拒發(fā)難民證、搗毀神像，甚至謀害有威望的高僧大德再進行栽贓，在海外藏人社區(qū)掀起了反多杰雄登護法神的宗教迫害活動。自2000年以來，印度和西方堅持供奉多杰雄登護法神的信眾的抗議運動日漸擴大，眾多西方信仰者的游行抗議，引發(fā)各界更多關(guān)注，使得流亡集團挑起的反護法神事端不斷國際化。此過程中，格魯派堅持供奉者被統(tǒng)稱為“供派”[7]，放棄供奉者被稱為“廢供派”。

作為一起當代宗教政治事件，截至目前的相關(guān)研究，能夠公開的多停留在實事和政論報道的層面，學術(shù)性梳理的尚不多見。國外相對有較多文論面世。[8]

綜合各方觀點和現(xiàn)有調(diào)查材料看，“流亡政府”及十四世達賴挑起反護法神事端的目的和實質(zhì)可概括為：振興低落的士氣，緩和集團內(nèi)部錯綜復(fù)雜的矛盾；利用“利美運動”（19世紀中后期出現(xiàn)的不分教派運動）壯大實力；打擊以英國格西格桑嘉措為領(lǐng)袖的西方新甘丹派[9]（新格魯派）；禍藏亂教，分裂中國藏區(qū)。至于在這些表象之下還有著什么更深的謀略，則不得而知。

境外有“供派”僧人對達賴的這一舉動總結(jié)道：1985年至1987年期間，達賴常說不到2000年我們就可以實現(xiàn)獨立了，因為他有神通，所以西藏很多人相信他，但他所講的很多事情都沒有一個正確的答案。于是到1996年，達賴就說，多杰雄登對“流亡政府”的政治運作不利；多杰雄登對他的壽命有障礙；多杰雄登是中國漢人的“鬼靈”。就全部怪在多杰雄登身上。[10]

國內(nèi)西藏及四省藏區(qū)部分僧人百姓，出于對達賴的盲從盲信，與堅持供奉者反目，孤立打擊供奉者，導(dǎo)致部分地區(qū)的和諧穩(wěn)定與民族團結(jié)受嚴重影響。

二、護法神事件所導(dǎo)致的海外格魯派發(fā)展新態(tài)勢

在格魯派錯綜復(fù)雜的發(fā)展進程中，可看出海外格魯派分裂、分化、蛻變與重構(gòu)的發(fā)展路徑。

先略談海外“廢供派”的倒行逆施及其后果。其實所謂“廢供派”包含了不同情況的人群：以達賴為核心、“流亡政府”為支撐、以達蘭薩拉居留區(qū)為基地的政要核心群體，以印度三大寺（哲蚌、甘丹、色拉）等寺院僧人為主的宗教核心群體，以及普通民眾群體（包括普通流亡藏人和新興西方格魯派信眾）。第一類為堅定不供[11]，并以強權(quán)打壓供奉者；第二類有自愿追隨達賴的，也有迫于強勢而表面放棄供奉的僧人；第三類同樣有被“流亡政府”洗腦的盲目跟從者，但更多的是被迫放棄供奉或表面放棄者?！皬U供派”從20世紀80年代開始生發(fā)事端到1996年強勢禁令，到2008年后捉襟見肘地編織各種政治宗教混搭話語應(yīng)付日漸升級的西方“供派”僧俗的抗議活動，到目前逐漸被外界以及西方輿論質(zhì)疑和冷落，其頹勢日趨明顯。

這一頹勢還反應(yīng)在教務(wù)本身層面。首先，“流亡政府”在廢除多杰雄登護法神后，重新扶持了一個代言女巫“拉姆茨仁切昂”作為“流亡政府”的政務(wù)神靈，其人來歷和表演性降神活動被教內(nèi)外知情者傳為笑料；另外又將早在達賴集團流亡印度前即已宣喻不再承擔護法神任務(wù)的乃瓊護法抬出。這些行為顯然無視和踐踏了教法本身的神圣性。其次，“流亡政府”在寺院和學校里強制僧人和學生觀看他們炮制的反面宣傳資料，并要求學生和僧人將這些偏激而漏洞百出的政治宣稱內(nèi)容用于日常辯經(jīng)，企圖從學校教育角度和宗教義理層面強化或合理化其“藏獨”思想。再者，達賴本人有關(guān)護法神的言論經(jīng)常前后矛盾，無法自圓其說，西方信徒的游行抗議標語也是直指達賴，稱其為“謊言者”。這些事實使得其追隨者，包括西方的崇拜者們倍感糾結(jié)，信心漸失。“流亡政府”所挑起的同門內(nèi)斗、不崇正法、宗教政治化的行為無疑將其帶向自我消弭。[12]

兩相對照，“供派”則從佛教義理、弘法方面加以梳理。

（一）重新梳理教法史相關(guān)文本——凸顯教派宗風法理

一方面，在低調(diào)講經(jīng)傳法、主動避免正面沖突的同時，教內(nèi)資深喇嘛開始整理闡述歷史上有關(guān)多杰雄登護法神的資料文本，如薩迦諸教主撰寫的贊頌文、祈愿文和修持儀軌，包括十世班禪[13]在內(nèi)的歷代格魯派大德的贊頌文、祈愿文等；另一方面，以格魯派當代大德帕繃卡大師的完整傳承及其文集為藍本，開始著手對該護法進行系統(tǒng)性闡釋，并逐步公開該護法的修持方法。例如第三世墀江仁波切撰寫《護法之海喜悅音》[14]，對近代大成就者塔波·格?？酥榇髱煹闹鳌稛o量劫》進行了詳細說明，并著《護法多杰雄登傳》（原名《護甘丹教大天變化法王金剛威力三密稀有本生傳》）[15]。該著作依據(jù)佛法教理展開，邏輯清晰，對于教外研究者從教理角度了解該護法乃至藏傳佛教諸多護法神的生成機理，也有重大意義。另有第三世赤江仁波切弟子澤美仁波切所著《雄登產(chǎn)生過程師父口傳甘露》等，旨在論證多杰雄登護法神的教法合理性及殊勝性。英國格西格桑嘉措的《心寶》一書也詳細介紹了多杰雄登歷史和修行法門[16]?！短旖到饎偱Z雨（斬斷假借格魯派名義的邪說）》為上述諸論著的匯編。旅居馬來西亞的詹杜固仁波切也以其寺院“克切拉禪修中心”為依托，以自傳的形式闡明雄登護法的來歷、沖突原因、護法法門等一系列問題[17]；2017年12月3日又以《藏傳佛教薩迦傳承與多杰雄登》為題撰文論釋多杰雄登在薩迦傳承中的具體情況。尼泊爾毗杰林寺扎恭仁波切所作的《文殊怙主耳傳大護法多杰雄登傳》[18]為一歸納性論著。這些著作文論的面世不僅起到理清護法神問題的作用，也在客觀上重新闡釋了多杰雄登護法神淵源及其法門的功德。

（二）“供派”新寺崛起——再鑄弘法基礎(chǔ)

隨著“流亡政府”打壓“供派”行徑不斷升級，印度格魯派寺院“供派”僧人紛紛被迫集體出走，另行建寺。目前印度新建4個寺院，分別是位于南印度班加羅爾省麥蘇爾地區(qū)的東甘丹寺、色邦寺以及印度北部大吉嶺附近的兩個寺院。

東甘丹寺為印度甘丹寺“供派”僧人將甘丹寺夏孜扎倉獨立出來而成立的寺院。其他扎倉或寺院的供派僧人加入進來。目前僧人在640名左右[19]。

色邦寺與東甘丹寺情況類似。在原印度色拉寺內(nèi)被孤立打擊后，“供派”僧人集中于堅持供奉的邦布拉康村，并將此擴建為一個大寺院的規(guī)模，目前在寺僧人有560人左右。寺院除藏族僧人外，尼泊爾僧人、歐美國家僧人不斷增加，僧人構(gòu)成國際化趨勢明顯。寺院實行嚴格的聞思修程序，不問政治，僧人學養(yǎng)和成就為教內(nèi)外所稱頌，在某種意義上已經(jīng)成為印度格魯派非政治化發(fā)展的代表性寺院。

印度哲蚌寺僧人以“廢供派”占大多數(shù)，沒有公開分裂。

在尼泊爾則有毗杰林寺[20]、色玖巴寺，以及帕繃卡拉章等。僧人總數(shù)大概600人，其中200—300人為尼泊爾本地人，并且數(shù)量還在不斷增加。位于加德滿都佛教圣地斯瓦楊布塔山腳的毗杰林寺始建于1974年，為尼泊爾最大的格魯派寺院，因供奉有僅有米拉日巴等身像以及五世達賴喇嘛親手制作的多杰雄登護法泥塑像而備受各教派關(guān)注。教派分裂后為數(shù)不多的“廢供派”離開寺院，由“供派”堅守并擴建，由扎恭仁波切住持（已圓寂）?，F(xiàn)有50多位僧人。其中11位藏族僧人，其余為尼泊爾當?shù)厝恕?/p>

（三）格魯派僧人再遷移——越洋、回歸與留守

在藏傳佛教海外發(fā)展諸教派中，格魯派為主流教派之一。海外格魯派以印度為大本營，經(jīng)過50多年的發(fā)展，不僅在印度、尼泊爾等南亞國家建立了相當規(guī)模的寺院，以傳統(tǒng)的方式培養(yǎng)了數(shù)以萬計的僧人，其中的部分佼佼者不斷前往歐美西方國家，建立諸多寺院或禪修中心，培養(yǎng)西方弟子，加之傳統(tǒng)上蒙古、中亞等信奉藏傳佛教格魯派的國家和地區(qū)的復(fù)興發(fā)展，至今的海外藏傳佛教格魯派已經(jīng)發(fā)展為一頗具世界性規(guī)模的佛教教派。當代歐美國家在藏學、宗教學等學術(shù)領(lǐng)域，對包括格魯派在內(nèi)的教派問題及教派哲學思想進行了相對去政治化的新的反思和體驗，特別是對中觀哲學的研究已經(jīng)達到相對較高的程度；對西藏和藏傳佛教的認知漸趨理性和客觀化。

護法神事件過程中，印度“供派”僧俗被迫再次遷移。再遷移路徑大致分為遷居尼泊爾、遷居歐美國家和東南亞國家，以及回流中國三個方向。

移居尼泊爾的人數(shù)相對較少，主要依托在毗杰林等寺院，致力于收留藏人和尼泊爾學僧，講經(jīng)傳法。在尼泊爾相對寬松的宗教和政治環(huán)境中，藏傳佛教尼泊爾本土化趨勢已現(xiàn)端倪[21]。

移居歐美國家的大德高僧有不少已經(jīng)建立精舍、禪修中心或寺院；而一般僧人多投靠某一既有寺院或禪修中心。著名的有英國格西格桑嘉措領(lǐng)導(dǎo)的新甘丹巴佛教聯(lián)盟、德國繃朗仁波切住持的禪修中心、瑞士及奧地利的恭薩仁波切與格西若丹禪修中心、意大利的剛堅仁波切禪修中心、法國第101任甘丹巴龍仁南杰住持的禪修中心、第四世墀江仁波切在美國佛蒙特等地住持的佛學院與禪修院、北美扎恭仁波切住持的甘丹旦松林、護法神代言人古登拉在美國印第安納州創(chuàng)建的黑汝噶禪修中心、馬來西亞詹杜固仁波切住持的克切拉禪修林。此外，俄羅斯、蒙古人民共和國境內(nèi)薩迦、格魯、噶舉三派也有供奉雄登護法的若干寺院或禪修中心等。這些寺院或中心雖然各具特色和發(fā)展旨向，但在維護護法神及其傳承方面卻是一致的。其中較為激進的屬英國“新甘丹派”的創(chuàng)建人和領(lǐng)導(dǎo)者格西格桑嘉措，他指責“流亡政府”操控下格魯派的發(fā)展背離了宗喀巴的純凈教法，摻雜了太多政治因素，因此為了回歸源于宗喀巴大師的清凈傳承，他只供奉宗喀巴大師和多杰雄登護法神，只招收西方弟子（他認為大多流亡藏人已經(jīng)被政治所污染）。

選擇回國的格魯派“供派”僧人，多為學有所成的中青年，他們看到了國內(nèi)政治經(jīng)濟和宗教信仰的良好環(huán)境而選擇回到原寺院，經(jīng)過當?shù)刂鞴懿块T審核通過后，正式加入寺院，領(lǐng)取僧人證。

此外尚有部分僧人選擇留守他們在印度新建的寺院學習、服務(wù)或講經(jīng)傳法，其中以南印度麥蘇爾的色邦寺和東甘丹寺為代表。

綜上，護法神事件的結(jié)果之一，是海外格魯派一分為二，以達賴喇嘛為首的走宗教政治路線的“廢供派”漸失人心，漸呈頹勢?！肮┡伞痹趫猿謧鹘y(tǒng)的基礎(chǔ)上，在教內(nèi)外明確了雄登法門的來歷、具體修持及其在宗喀巴核心教法中的地位、作用和意義，闡揚宗風，另啟清流，從宗教安全發(fā)展、和平發(fā)展的角度看有其特殊的積極意義。結(jié)果之二，海外格魯派護法神廢供之爭，間接導(dǎo)致我國藏區(qū)信眾內(nèi)部產(chǎn)生對立矛盾，宗教信仰自由政策被歪曲利用，民族傳統(tǒng)文化正常傳承受嚴重干擾。

三、余論

如何看待和把握海外格魯派分裂及其發(fā)展態(tài)勢，以及“供派”的非政治化和平發(fā)展路徑，是藏傳佛教重要的現(xiàn)實問題，同時還可能有著宗教去極端化的案例啟示和理論建構(gòu)意義。據(jù)此，提出以下初步思考。

就如何看待和闡釋“供派”的非政治化和平發(fā)展態(tài)勢問題，我們認為，當代海外格魯派的分裂存在一種去濁揚清的趨勢和效果。達賴及其分裂主義集團，作為一個有歷史傳承的宗教團體而言，廢供活動實際上是一種真正意義上自廢武功的做法，最終走向自我消弭。在這一過程中，強化對供派的認同度，有利于扶正祛邪，善用“供派”非政治化和平發(fā)展的取向與特質(zhì)，來把握藏傳佛教世界傳播的主流群體和正向發(fā)展趨勢[22]。相應(yīng)地，對不同宗教、不同教派和不同宗教性組織的正邪認定、扶正祛邪，應(yīng)當是我們國家宗教管理的堅定取向。

有關(guān)宗教去極端化的案例啟示和理論建構(gòu)意義問題，我們認為，海外格魯派的護法神之爭及其“供派”的另啟清流，去政治化和平發(fā)展案例，在彰顯佛教護國利民與和平發(fā)展特質(zhì)的同時，也正是宗教去極端化亦即去政治化的過程，不僅具有消解“藏獨”勢力的作用，對于我國乃至世界宗教的去政治化和平發(fā)展有著理論啟示意義和實踐借鑒意義。

[1] 本文為國家社科基金西部項目“中國藏傳佛教‘杰欽多杰雄登’護法神信仰現(xiàn)狀與發(fā)展趨勢研究”（16XDJ034）、云南大學民族學一流學科建設(shè)招標項目“藏傳佛教格魯派海外傳承發(fā)展新格局研究”（2017sy10003）階段性成果。

[2] 包括十世、十一世班禪在內(nèi)的歷世班禪均為多杰雄登法門的擁護者和實踐者；參見本頁下條注釋。

[3] 2018年1月4—6日，第一屆杰欽雄登世界大會在尼泊爾加德滿都舉行，來自世界多國的代表參會。會議確立了作為雄登協(xié)會會員的四個條件：永遠斷絕與達賴喇嘛的關(guān)系；不參與任何政治活動；全世界信仰杰欽修丹的信徒都以第十一世班禪大師為宗教領(lǐng)袖，信仰墀江活佛；不分國家不分民族團結(jié)一致、信仰佛法，利益國家、利益社會、利益眾生；每個國家的信徒要尊重各個國家的法律。成立“杰欽雄登聯(lián)合總會”，頒發(fā)會員證書。確定每年8月24日為“世界雄登日”。資料來源：2018年4月27日訪談于尼泊爾雄登協(xié)會。

[4] 多杰雄登護法神的基本形象在格魯派傳承里為一頭戴圓頂金帽，額生慧眼，身著袈裟，右手上執(zhí)寶劍，左臂橫傍金剛鉤和吐寶鼠，左手托一紅色心臟，足登虎皮靴，騎在忿怒雪獅上的怒相僧人。據(jù)格魯派教義闡釋，多杰雄登護法顯現(xiàn)世間相的旨意之一在于其更大的包容親和性以及回應(yīng)的疾速性等，以應(yīng)對物質(zhì)科技高度發(fā)展而人們的癡、貪、瞋日益深重的現(xiàn)狀。在薩迦派傳承中常見的多杰雄登護法形象稍有區(qū)別，其坐騎是一匹黑馬，因此被稱為“騎黑馬的多杰雄登”。薩迦派為首先供奉多杰雄登護法的教派。

[5] 在多杰雄登護法生成之前，格魯派的主要護法神有大威德金剛、瑪哈嘎拉、密修閻羅王、吉祥天母、多聞天王等。藏傳佛教各教派都有各自的護法神體系。有些護法神是各教派共同供奉的，有的是某一教派所獨有的。多杰雄登護法為格魯派主供，薩迦派和部分寧瑪派、噶舉派也有供奉。

[6] 西藏政教合一制度在客觀上給諸多以護法神的名義行政治利益操作的行為提供了便利條件，造成政教腐敗現(xiàn)象。

[7] “供派”為他稱。堅持供奉者認為他們并未改變什么，只不過堅守了格魯派歷史以來的傳承而已。筆者認同此觀點，文章沿用“供派”一詞，僅為便于敘述。

[8] R.P.Mitra， Politics of Religion:The Worship of Shugden Among the Tibetans，Source:Indian Anthropologist，Vol.32，No.1/2 (Jan-Dec.2002)，pp.47—58 Published by:Indian Anthropological Association Stable URL:http://www.jstor.org/stable/41919908 Accessed:02－12－2016 04:06 UTC.

[9] 國內(nèi)有學者將英國格西格桑嘉措及其所創(chuàng)新的“新甘丹派”（新格魯派）翻譯成“新噶當派”，這是不對的，二者藏語讀音不同、含義也不同。例如劉秧：《新噶當派源流及其歷史特征》（《宗教學研究》2015年第1期133—138頁）一文，由于沒有分辨二者藏語讀音的區(qū)別，將格西格桑嘉措所倡導(dǎo)的“新甘丹派”誤以為是“新噶當派”，并將其作為一個有別于格魯派的全新教派加以推演闡釋。實際情況是，英國格西格桑嘉措所倡導(dǎo)的是“新甘丹派”，即純格魯派的意思。而當代也確有一名從云南香格里拉去到中國臺灣的藏人被稱為“臺灣赤追”的，創(chuàng)建了“新噶當派”，宣稱要重新闡揚阿底峽大師的教法。

[10] 2018年上半年訪談于印度有關(guān)寺院。

[11] 繼1996年4月22日正式發(fā)布禁供令后，“流亡政府”的“西藏議會”修改“憲法”，其中第63條規(guī)定“最高法院首席法官和全體陪審人員必須是西藏人，而且不得信奉多杰雄登神”。此外還編寫了一系列論述多杰雄登并非護法神而是怨鬼的若干宣傳冊子，如《兇天善惡類》等。

[12] 筆者與在印度、尼泊爾、旅居歐美的多位藏傳佛教高僧訪談時，有人坦言，“以前大家都很相信達賴喇嘛，他說什么都聽，他說要‘獨立’，所以很多人都期待這樣一個‘國家’。但是后來，慢慢的也有很多藏人去西藏探親，探親時發(fā)現(xiàn)今天的西藏和 ‘流亡政府’之前所說的好像不太一樣，他們親眼看到西藏在教育、文化、道路等方面的發(fā)展變化以后，回來就像變了一個人，就比較不相信‘流亡政府’說的了。另外就是宗教層面護法神這個事情，有人心里面也是清楚的，但是他不敢說、也不敢反抗。也有一些去國外讀書的學生，他們看到中國的實力，在西藏各方面的發(fā)展等，也覺得是不得了的事情。但也有一些‘流亡政府’的人出去后受到歐美等國的贊助支持，就將‘藏獨’當作一門生意來做”；“教派里真正有信仰的人，絕不會放棄供奉，也不會去摻和這件事。他們不會拿靈魂的前途來換現(xiàn)世的利益”。

[13] 十世班禪曾為多杰雄登撰寫贊頌文，詳見《十世班禪文集》［C］第二卷，西寧：青海民族出版社，2011年，第238—264頁。從四世班禪到十世班禪都有關(guān)于多杰雄登的文論傳世。

[14] 第三世墀江仁波切：《護法之海喜悅音》［M］，臺北市宗喀巴佛學會，1998年。

[15] 《善說德贊》［M］（藏文），印度東甘丹寺出版社，2016年。

[16] 參見維基百科www.westernshugdensociety.orgkkk，2014-2-21。

[17] 參見新浪博客http://blog.sina.com.cn/zhandugu，2015-5-11。

[18] 印度東甘丹寺出版社，2017年。

[19] 由于統(tǒng)計口徑的不同，人數(shù)會有出入。后同。

[20] 西藏的毗杰林寺建于1562年，在日喀則的邊界樟木口岸附近，原來是噶舉派，第五世達賴喇嘛時期改宗為格魯派，成為扎什倫布寺的屬寺之一。

[21] 有關(guān)藏傳佛教在尼泊爾的復(fù)興問題，筆者將另行著文說明。

[22] 如前所釋，現(xiàn)當代藏傳佛教四大派別中，不僅格魯派，薩迦和噶舉也是多杰雄登傳承的持有者或部分修持者。護法神問題的正確認識和妥善解決在某種層面上是關(guān)乎藏傳佛教整體的問題。